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不受拘束主義權利與儒家美德* 1
作者：（韓）李承煥
王楷 譯 梁濤 校
來源： 梁濤師長教師 惠賜本站
時間： 2013年12月12日
一、德性或權利？
我們正生涯在一個迷戀權利的時代。不單在企業組織和工會中，並且在我們的學校與鄰里之間，我們都會聽到：“我的權利，不是我的責任”，“我的權利，不是我的義務”，以及“我的權利，不是我行為的后果” 2——我的權利，而當我的無私的生涯方法崩潰的時候，你會承擔起責任么，你會理會我的義務么，你會戰勝我的行為的后果么？
我們當中很少有人會對這種態度覺得驚詫。在一個不受拘束平易近主的社會，它正在成為一種公認的日常生涯的觀點。在哲學領域，我們聽到這樣一種主張：撇開權利，我們就無法做品德哲學——“一種不以權利為基礎的而又為人所廣泛接收的品德理論是不成能存在的。” 3觀察一下當代社會倫理學各種典範的形式，我們就會感觸感染到人們狂熱地熱衷于權利和訴訟的熱度。品德問題之被提出﹑爭論及解決，所依附的單單只是權利這一準法令術語。在當代，權利是這樣一種占安排位置的品德價值，以致于不單是一個人與另一個人之間的問題，並且連人類與非人類主體之間的問題也要依照權利的觀點來對待。正如理查德·摩根（Richard Morgan）新著的標題所示，我們正生涯在一種“權利產業”的安排之下。 4這樣說絲絕不意味著我有興趣輕視權利在我們的品德生涯中的主要性。在本文中，我所想要提出的問題在于權利運用不當之危險，易言之,在某些分歧適的情況之下，個體頑固地堅持權利或許會有導向“作錯事的權利” 5，或許“嚴重麻痺不仁的權利” 6的危險。
與基于權利的不受拘束主義品德構成對照的是，儒家供給了另一種最基礎分歧的品德圖景。作為一種基于德性的品德，儒家所重視的不是權利上的請求或自作主張，而是關懷與仁愛之德性。儒家境德對我們提出的請求不在于一個人要作為獨立自立的存在者而存在，而在于一個人要成為一個出色的人（正人）。與權利優先于善的不受拘束主義分歧 7，儒家則認為成為一個大好人優先于做一個權利的主張者。
儒家認為自作主張晦氣于維護社會和諧。在儒家倫理框架中，被認為具有第一位主要性的不是法式正義或許個體權利，而在于成為一個仁者。儒家所要構建的社會不是一個利己主義者的聚集體，而是一個由品德的個體所組成的聚集體，這些品德的個體處于與配合體中的其他成員之間的和諧的關系之中。是以，儒家強調德性相對于權利的優先性、實質正義相對于法式正義的優先性，以及共善相對于公道利己主義的優先性。總之，瑜伽教室儒家關注的不是一種自立的品德，而是一種和諧相處的品德，不是個人主義，而是一種有機的整體論。
無論是基于權利的品德（rights-based morality），還是儒家的基于德性的品德（virt教學ue-based morality），我們都會在此中發現極真個情況。照儒家的見解，對于維持與配合體中的其他成員之間的和諧關系而言，謙遜與善良之德性是至關主要的。可是，正如喬爾·費因伯格（Joel Feinberg）所指出的，“在適當的情況之下，一個人擁有某種權利而不往請求行使這種權利就是缺少生氣或許笨拙的。” 8另一方面，照不受拘束主義者的見解，擁有權利是件功德，因為它使我們能夠“以人的方法而存在”。 9但是，在某些不適當的情況下，堅持權利并非必定交流地會幫助我們“以人的方法而存在”，反而導致我們成了冷血的“權利狂”。在某些時候請求權利并不會展現請求者的自負，相反，“它所裸露的只是他對于其所看到的一個嚴重麻痺不仁的、對抗性的世界的放縱的惱怒”。 10
即便在適當的情況中也從不堅持權利的人在品德上是奴性的，而對于堅持權利太過熱心的人，在某些時候，在品德上就是麻痺不仁的。“從不請求或堅持本身權利的人是奴性的，可是，從不放棄任一權利，或許從不寬免別人相關的義務，或許當其擁有權利時從不關照別人——這樣就是一架冷淡的品德機器。” 11
這兩種極真個品德觀點能夠調和起來嗎？儒家基于德性的品德與個體權利之間是可以調和的嗎？換句話說，儒學能夠在保存德性的實質內容的同時，將個體權利納進到其倫理學框架之中嗎？反過來，一種基于權利的品德在其倫理架構內部能夠接收社群主義的德性而不喪掉其保護個體的自立和不受拘束不受肆意干預之效能嗎？
二、 不受拘束或共善？
基于權利的品德與儒家基于德性的品德在當代韓國的爭論可以追溯到一個更深的本源——對不受拘束和共善的分歧強調，而這二者則分別是東方不受拘束主義與韓國儒學的出發點。
不受拘束主義是一種將不受拘束作為其它價值之基礎本源的品德與政治論點。不受拘束主義者爭辯說，一切（品德的和政治的）價值和原則都源自于最終的不受拘束之本源。作為一種對有利于不受拘束的假設的支撐，不受拘束主義者贊同不干預原則。沒有正當的來由，任何人都不應當干預別人——而假如一個人沒有妨礙別人，那么他就可以做任何工作。對于不受拘束主義者而言，（刑事）法令的目標僅僅在于避免個體之間彼此傷害。品德的目標僅僅在于通過最年夜限制的不干預，來確保行為與選擇上更多的選擇權，除此之外，再也沒有其他目標。
不受拘束主義者將一切彼此競爭的生涯圖景都看作同樣地好。一個人只需不傷害別人，只需不侵略別人的權利，那么他就可以做他想做的任何工作，可以其喜歡的任何方法來過本身的生教學場地涯。寬容是不受拘束主義的第一美德。不受拘束主義者不愿接收那種將一種生涯圖景凌駕于另一種生涯圖景之上的公共政策。作為品德原則，他們僅僅在乎的就是不干預或許不傷害。在不受拘束主義中，所缺少的是一種好的生涯的圖景（a vision of a good life）。
在不受拘束主義者看來，在我們這個紛繁的世界中，不受拘束因其給我們以較多的選擇與較少的干預而無庸置疑地是一種主要的善。但是，較多的選擇與較少的干擾就會承諾帶來一種真正意義的不受拘束嗎？儒家會提出，較多的選擇與較少的干擾并不用然同等于真正的不受拘束。依照儒家的觀點，即便存在著開放的選擇權，一個人假如不克不及戰勝本身內在的限制（較低層次的欲看或許第一序的欲看），就還是不克不及達到共享會議室不受拘束。依照儒家的觀點，在獲得真正的不受拘束的過程中，重要的是低廉甜頭（self-overcoming）、修己（self-cultivation）與成己（self-realization）。儒家忠言我們應當將眼光轉向我們本身而不是內部的環境。好比射箭，假如我們未能射脫靶心，那么，儒家會忠言我們既不要埋怨風，也不要埋怨箭，而要責備我們本身。子曰：“射有似乎正人；掉諸正鵠，反求諸其身。”（《禮記·中庸》）
儒家主張，真正的不受拘束并不克不及通過確保更多的選擇權來獲得，而是通過天然地（又是有興趣地）將配合體規范內在化的過程中戰勝較低層次的欲看來獲得的。子曰：“七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）
簡而言之，對于儒家來說，在一種對（行為主體認為值得遵照的）配合體規范的有品德教學場地的、自發的遵照之中，可以發現真正意義的不受拘束。與不受拘束主義者強調個體權利構成對照的是，儒家的社群主義將德性—品質概念（the concept of virtues-qualities）置于中間位置，一個人要勝利地增進配合體一切成員的共善，德性—品質就是必不成少的。在儒家學者的心目中，不受拘束主義的不受拘束觀是一種貧乏的不受拘束觀，因為它所供給的僅僅是一種消極不受拘束，而缺掉一種對好的生涯的想往。孔子，假如生涯在我們的時代，將會贊同邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）關于不受拘束主義不受拘束觀是“單薄的”和“缺少內在的意義”的說法。 12孔子也會贊同阿拉斯代爾·麥金太爾(Alasdair MacIntyre)關于不受拘束主義的自我是從“敘事性歷史”中抽離出來的、缺少“品德”和“社會統一性”的說法。 13
儒家境德觀是一種充滿抱負的品德觀。它所交付給我們的是一種我們應該盡力成績的品德，一種我們應該盡力達到的人格，一種我們應該設法建設的配合體。但是，不受拘束主義者則會對儒家不受拘束觀能否能夠有用地應對“極權主義的威脅”（交流totalitarian menace）發生懷疑。 14不受拘束主義者所擔心的恰是以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）所稱之為“恐怖的飾演”（monstrous impersonation）的東西，它往往存在于以代表諸如當局、平易近族、階級或歷史規律等超個人的、集體性的真實自我的名義，而對人們真實的愿看實施壓制的行動之中。 15依照柏林的說法，自我實現的政治教條教學是一種忽視人或社會的真實愿看的立場，並且它還以代表他們的真實自我的名義來威嚇、壓迫，甚至熬煎他們。在一種靠得住的知識中，無論人類真正的目標是什么，它都必須與人類的不受拘束——人類真實的自交流我（盡管是隱沒不彰的、不假言辭的）的不受拘束選擇——是統一的。 16
與儒家自我實現的不受拘束觀相反，不受拘束主義者主張，自我實現對于發展令人欽佩的品質和達到幻想的人格而言是至關主要的，可是，當其間存在壓抑和熬煎的時候，自我實現——假如并非不成能的話——則將更為困難。擁有共享空間一種好的生涯的圖景是一種更高層次的人類之善，而假如沒有選擇和機會，這種好的生涯的圖景將是無限、狹窄的。植根在代代沿襲的傳統和公認的價值之中對于一個配合體的團結是有用的，但是，掉往了批評性的審視和有用的選擇，它就將是自覺的。做一個大好人與堅持與別人的和諧關系，對于配合體的生涯而言是至關主要的；但是，危險的處所在于自覺的順從，以及忘記對既定的腳色、代代沿襲的傳統以及廣泛接收的價值進行審查。
另一方面，與不受拘束主義者強調個體權利相反，儒家則忠言我們，即便權利是保護我們本身免受不公平的干預和隨意壓制的一種有用方式，但在某些情境之下（例如，當我們面對深愛的家人或配合體中窮困潦倒的成員的時候），這種保護樊籬就會被置于一旁。認識到我們所擁有的權利是一回事，但是更為主要地，認識到我們何時應該應用這些權利，以及為了對抗什么而應用這些權利則是別的一回事。儒家會主張，作為權利實踐的條件，不受拘束主義者需求優秀的品德與一種好的生涯圖景。
德性需求保護與批評性的審查，而權利則需求適度和自我節制。儒家社群主義可否將個人的權利包括在其倫理構架之中而不掉之于自相牴觸嗎？反過來，不受拘束主義能夠在其倫理學架構內部容許社群主義德性的存在嗎？
三、超出消極不受拘束
消極不受拘束與這樣一個問題有關，即“應當為個體留有多年夜的品德空間使其做本身想做的事而不受別人（或當局）的干預？”根據這種對不受拘束的懂得，不受拘束就意味著一個人在對自我好處的尋求中不受干預。不受拘束主義尋求通過無妨礙別人符合法規好處的方法來擴展個人選擇的范圍。因此，根據不受拘束主義的觀點，只需沒有損害別人或許侵略別人的權利，一個人就可以做他想要做的任何工作。但是，消極不受拘束論者的不受拘束概念是一種最低限制的不受拘束。消極不受拘束論不克不及喚起我們對一種好的生涯的想往，也沒有給予德性、品德和配合體以足夠地重視。它沒有為幫助極真個貧困者供給一個品德上的來由。此外，在某些不適當的情況中，它承認個體有做錯事的權利。假如不干預是不受拘束的獨一條件，那么，一個慢性的酒鬼與癮正人或許都可以說是不受拘束的——只需沒有人干預他們的好處和權利。但是，從儒家的觀點來聚會場地看，他們因其意志的軟弱、內在的限制，以及彼此沖突的欲看而是不不受拘束的。
儒家的不受拘束概念存在于自我抑制（低廉甜頭）與自我實現（成己）之中。它源自人類能自做決定之愿看。作為積極不受拘束的倡導者 17，儒家盼望他們的生涯和所做的決定有賴于較高的自我，而不是較低的自我。根據儒家自我實現的不受拘束觀，僅僅沒有內在的強制還不克不及算是不受拘束的充足條件。即便公開的選擇權是給定的，可是，一個處于欲看的強烈沖突之中的個體聚會場地還是不不受拘束的。是以，對于儒家來說，要想達到真正的不受拘束，主要的是戰勝內心欲看的沖突，也就是說，低廉甜頭、自舞蹈場地制以及欲看的價值排序。孟子曰：
養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。（《孟子·盡心下》）
孟子堅持認為，阻撓一個人獲得不受拘束的最主要的原因不是內在的障礙，而是內在的障礙。依照儒家的觀點，消極不受拘束（好比通過不干預來確保選擇權的有用性）的增添，并不克不及夠終止各種彼此沖突的愿看之間的斗爭。需求的是意義的觀念——目標、動機和欲看的排序——一種在價值論上對高和低、高貴和卑賤、好和壞、整體和部門的清楚。在價值論上對彼此沖突愿看（第二序的）的排序中，可以找到自我實現的能夠性條件。各種愿看的等級排序有助于愿看本身的實現，一個人是以其最主要的愿看來樹立自我的統一性的。假如自我嚴重的愿看獲得了實現，那么自我也就得以矗立起來。 18
對于德性的顯現而言，低廉甜頭或自制是一個共享會議室條件。假如一個人戰勝了無私的愿看而表現出惠及別人的更高愿看，那么他所展現的就是善良（仁）；假如一個人戰勝了本身平安的恐懼而表現出應該表現的，那么他所展現的是英勇。這樣，德性就是一種與增進特別的人類之善的不受拘束（缺少內在束縛時）行動相關的優秀品質。因此，對于儒家來說，對彼此沖突的欲看的自我戰勝與品德的修養會天然而然地引導一個人達到不受拘束。子曰：
視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？（《論語·為政》）
品德是明確界定一個人的統一性的德性、惡行、習慣、經驗、愿看及目標等向度的總匯。品德的主要性在于，與之俱來的是和諸如家庭、友誼、鄰里、學校等配合體情況分歧分離的品質之全體。 19
在一個人表現出意味深長的愿看而沒有波折和內在沖突的意義上，擁有德性的人比缺少德性的人更不受拘束。孔子“七十而從心所欲，不逾矩”的話，表達了他在低廉甜頭、自制意義上所達到的不受拘束境界。
正如儒家所主張的，自制是獲得真正意義不受拘束的一個主要條件。可是，只需內在的原因也算作限制，那么，一個身陷囹圄但自我修養傑出的監犯或許也可以說是不受拘束的。但是，事實上，他是不不受拘束的。不受拘束主義者強調限制不受拘束的內在的原因，而儒家則強調內在的原因。對于發展一種令人欽佩的品德及達到幻想的人格而言，低廉甜頭或自制是至關主要的。但是，當其間存在壓制和熬煎的時候，塑造令人欽佩的品德與達到幻想人格——假如并非不成能的話——反而將變得加倍困難。反之，對于維持一種舒適的生涯與保護個人平安來說，開放的選擇權和較少的干預是至關主要的。但是，假如對于彼此沖突的欲看假如沒有進行價值論上的排序，那么一個人就會變成欲看的奴隸。缺少自制的選擇權是自覺的，缺少有用的選擇權的自制則是空泛的。
通過不受拘束主義的不受拘束概念和傳統儒家的不受拘束概念之間的彼此批評，呈現在我們眼前的并不是在消極不受拘束與積極不受拘束之間的簡單選擇，而是這兩個意義的觀念之間存在的一種補充的或許彼此支撐的關系。完整的不受拘束既包含選擇權的最年夜化，又包含自我實現的最年夜化。一個不受拘束主義者需求低廉甜頭與品德之修養，一位儒家主義者則需求行為與選擇上的有用的選擇權以及對這種選擇權的保護。
四、超出底線品德
不受拘束主義可以懂得為政治上的或品德上的關于權利的修辭學。權利保護個體擁有一個自立和基礎好處的領域，因此，擁有權利是件功德。擁有權利，使我們能夠“以人的方法而存在” 20，并鼓勵權利侵略之受益者（或受動者）往憤怒、抗議及采取強硬立場。 21權利語言為我們供給了“修正和創造軌制的能夠性”。22
權利的效能在于保護人們的自立與未來的好處領域不受侵略。但是，在某些不適當的情況中，權利則會使我們對品德敏理性視而不見。在某些情境下，談論權利并不會使一個人“以人的方法而存在”，反而會“裸露一個人在這個嚴重麻痺不仁的、對抗性的世界中的放縱的粗野”。 23在某些情境中，對權利過于熱心的人們會顯得是“執拗的、敏感的、率性的、急躁的，并且完整還有能夠是驕橫的”。 24J.L.馬奇（J. L. Mackie）說，“為了責任本身著想的責任是荒謬的，可是，為了權利本身著想的權利卻并不荒謬。” 25假如為了權利本身著想的權利不是荒謬的，那么在任何時候都可以維護或請求權利。馬奇觀點的缺乏在于它僅僅關心品德的最低請求，而忽視了在某些情況之下為了其它品德上的來由，權利可以被放棄/讓渡或犧牲的的能夠性（或需要性）。
與儒家境德觀相對照，基于權利的品德是底線主義者（最低限請求主義者）。恰是這個意義上的底線主義者，將品德討論的領域界定在人小樹屋類經驗的一個狹窄的部門。也恰是這個意義上的底線主義者，對行為者的品德品德只做最低的請求，對行為者的儒家境德觀提出的請求甚少，或許全無請求。 26基于權利的品教學德所認為的品德僅僅與斯蒂芬·哈德森（Stephen Hudson）稱之為“品德的請求”的事物——權利、義務和責任——相關。 27品德的底線請求分送朋友著一整套的特征，也就是說，無論這些請求是權利還是義務，它們都是必須的、被請求的、自願的或硬性請求的。在此意義上，基于權利的品德是一種將品德解釋為一種缺少個人意義深度的純粹的約束系統的“內在的品德”。 28
當通過道義論（deontic morals）的方法表達出來的時候，權利及相關的義務的語言包括三種行為：（1）出于責任的行為，或出于義務的行為，或被請求必須做的行為；（2）在既非義務又不被制止從而是被允許做的意義上的行為；（3）被制止的行為。 29權利語言的品德維度（亦即，在品德上是義不容辭的，在品德上是中性的，在品德上是被制止的）是最低舞蹈教室限制的，因為它不克不及將諸如超越職責之外的行為與令人欽佩的行為等這些同樣是人類親身經歷中的主要的部門也考慮在內。30例如，權利無法請求善良（仁）；權利不克不及以其強迫一個人實行（依附相應的權利來說明的）責任的方法來為善良行為供給一個品德來由。安樂哲（Roger Ames）聲稱：
將人類的權利當作實現人類尊嚴的一種手腕來慶祝當然是夸張的，除非依附人類尊嚴，我們就只是赤裸的、或然的存在。用人類權利作為一種權衡配合體內部的能夠的生涯品質的標準，就好像將最低的安康標準作為餐館質量的廣泛指標。 31
依照儒家的觀點，品德問題的領交流域是這般的寬廣和多樣，以致于依照權利的語言所挑選出來的狹窄的子領域無法包括主要的人類親身經歷的所有的范圍。儒家基于德性的品德，與基于權利的品德相對照，是最高請求主義者。這里的最高請求主義者的意義在于：人類親身經歷中的一切都具有品德意義，每一個人平生的所有的生涯都是作為品德際遇而存在的。基于權利的品德所覆蓋的僅僅是品德行為中最小的范圍（亦即，對的，可允許的，錯的），而儒家境德則覆蓋人類行為的最年夜范圍，以之作為自我修養的領域。
儒家境德所倡導和忠言者在于，我們的確不限于這些最低的請求。對儒家學者來說，存在許多既不是義務也不是責任，可是在品德上應該獲得稱贊確定的行為。假如有人盼望他們本身及其配合體繁榮興旺，這些行為對他們來說就是值得往做的。這一種類的行為——用哈德遜（Hudson）的話來說——可以稱之為“品德聰明的忠言”。 32對儒家來說，所有的人類行為范圍中的一切事物都不乏品德意義。33儒家認為，品德的整個領域要比其最低的請求更為寬廣共享會議室。作為一種德性品德(a morality of virtue)，儒家強調低廉甜頭、自我修養與自我實現的主要性。子曰：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且恪。”（《論語·為政》）
假如明天孔子還活在我們這個迷戀權利的時代，他將會說：“假如人們為權利所導引，他們將毫無羞恥之心。”羞恥是一種因喪掉自負而經驗到的感情。有尊嚴的權利實踐需求優秀的品德品德作為其條件。埃利奧特·道奇（Eliot Deutsch）斷言，較之實行一種最低的對/錯之基準所請求者，圓滿的品德行為所包括的內容更多。他是這樣說的；
正如藝術作品一樣，一些行為的內容要比另一些行為的內容更為豐富……當我看到其別人們的時候，我不只是看到了特定的外形和尺寸、顏色和形態，我也富有興趣義地看到了各種分歧的具體化的人格成績。當我看到一個發生中的行為的時候，我所看到的不只是我以純粹敘述性的、物理主義的語詞所描寫的殘忍行為的一個片斷。相反，這個行為既是行為者的美學向度，也是行為者的倫理學向度之表現、體現及展現，而我之看到這個行為，也恰是將其作為此二者之的表現、體現及展現而看到的。 34
假定品德請求與“品德聰明的忠言”之間存在著區別，我們所要做的也不是在兩種分歧的品德行為之間做簡單的選擇。在重建儒學中，品德的這兩個向度應被懂得為是彼此支撐和彼此補充的，而不是不調和或許排擠的。權利是必不成少的，因為它能夠保護基礎的人類好處和品德空間，在此空間中，一個人可以不受拘束地選擇和行為。權利是必不成少的，因為它是人類繁榮的最低條件。權利的覺悟對于超越職責的德性（sup TC:9spacepos273
